ماهیت کلام جدید <\/h2>

احمد واعظى

از رواج واژه «کلام جدید» در حوزه ادبیات مذهبى ما دیرزمانى نمى‏گذرد. به نظر مى‏رسد این واژه برگردان فارسى اصطلاحاتى نظیر [Modern theology] و [New theology] باشد.

کتاب شبلى نعمانى (1332-1274 ه.ق) تحت عنوان «علم کلام جدید» کتابى است که به زبان فارسى در سال 1329 به وسیله سید محمد تقى فخر داعى گیلانى ترجمه و انتشار یافت و نخستین اثرى است که در زبان فارسى تحت عنوان کلام جدید، منتشر شد. ⁽¹⁾

تاکید فرزانگانى همچون استاد شهید مرتضى مطهرى بر این واژه و تنظیم جزوه‏اى تحت این نام در سالهاى نزدیک به پیروزى انقلاب، در رواج و تداول این اصطلاح بى‏تاثیر نبود.

تلقى‏هاى مختلف از این اصطلاح در میان دانشوران ما، آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داده است. پرسش محورى این است که آیا کلام نوین تفاوتى ماهوى با کلام سابق دارد و اینک با علمى جدید مواجه هستیم یا آنکه چنین نیست و پسوند «جدید» صرفا به وجود مسائل و پرسشهاى نوین در حوزه اندیشه کلامى اشارت دارد، بى‏آنکه دلالتى بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمى جدید داشته باشد؟

نضج و بالندگى مباحث موسوم به «فلسفه دین‏» در قرن اخیر و طرح دیدگاههاى نو و بکلى متفاوت در الهیات سنتى مسیحى‏یهودى، بستر و زمینه مساعدى را براى شکل‏گیرى این باور پدید آورد که علم کلام و الهیات، دستخوش تحولى اساسى شده است و گویى علمى نوین پا به عرصه وجود نهاده است.

در ادامه مقاله روشن خواهد شد که نزاع تجدد و کهنگى در کلام، نزاعى لفظى و بى‏حاصل نیست. پذیرش برخى برداشتها در خصوص نو شدن علم کلام، لوازم و توصیه‏هایى را درپى دارد که موجب طرد بسیارى از تلاشهاى جارى در حوزه کلام سنتى خواهد شد و دستاوردهاى علمى متکلمین گذشته مجال بروزى نیافته و در فضاى اندیشه کلامى معاصر، مطرود و منزوى خواهد شد.

نگارنده بر آن است که نادیده انگاشتن پاره‏اى از جوانب بحث و عدم تامل کافى در آنها، موجب فزونى ابهام آن شده است. مادام که این جنبه‏ها که در ذیل به آنها اشاره‏اى اجمالى خواهد شد مورد مداقه و بررسى کافى قرار نگیرد، امیدى به حل روشن مساله چیستى کلام جدید نمى‏توان داشت.

نخستین جنبه آن است که روشن شود آیا مباحث موسوم به «فلسفه دین‏» شاخه‏اى از فلسفه و در نتیجه بیگانه از مباحث کلامى است، یا آنکه متکلم موظف است‏به پرسشهاى مطرح در فلسفه دین، پاسخى کلامى دهد؟

جنبه دوم آن است که آیا کلام به عنوان یک علم، هویت واحدى دارد؟ نظیر علم فیزیک و شیمى; یا آنکه کلام مسیحى و یهودى و اسلامى و... امورى غیرمرتبط به یکدیگرند که «کلام‏» به نحو مشترک لفظى بر آنها صادق است؟ در شق اخیر، دیگر نمى‏توان به نحو کلى از کلام و تحول و تجدد و کهنگى آن سخن راند; بلکه نو شدن و کهنه ماندن، وصفى است که درباره هر شاخه کلامى بیگانه از سایر شاخه‏ها، قابل طرح است.

جنبه سوم، که بیگانه از جنبه دوم نیست، آن است که مدافعین تجدد در علم کلام در مقام توصیفند یا در مقام توصیه؟ به تعبیر دیگر آیا صرفا تحولات ریشه‏اى که در مغرب زمین در کلام مسیحى رخ داده است را گزارش مى‏کنند یا آنکه کلام اسلامى را داراى سرنوشتى واحد با کلام مسیحى دانسته، ضمن فتوا به کهنه و عقیم بودن کلام، کلام اسلامى را به تجدید نظر در مبانى و روش، دعوت و توصیه مى‏کنند؟

اگرچه حل نهایى پرسش از چیستى کلام جدید در گرو تحلیل صحیح این جوانب سه‏گانه است، لیکن این امر بدون بررسى اجمالى ادله موافقین و مخالفین وجود کلام جدید، میسر نیست. از این رو، در ادامه مقال، نخست تقریرهاى مختلفى که در انکار وجود کلام وجود دارد ذکر مى‏گردد و سپس ادله مدافعین وجود کلام جدید بیان مى‏شود. آنگاه ضمن بیان ملاحظاتى چند، به داورى درباره ماهیت کلام جدید خواهیم نشست.

انکار کلام جدید

منکرین وجود چیزى به نام کلام جدید، در اصل، وجود برخى تحولات در حوزه کلام را مى‏پذیرند، اما این تغییرات را موجب تغییر ماهیت علم کلام و پیدایش کلامى نوین نمى‏شمارند. به زعم ایشان، آنچه در کلام معاصر به وقوع پیوسته است، یا صرفا طرح پاره‏اى پرسشهاى جدید پیش روى متکلمان است که امرى طبیعى است و نظایر آن در سایر شاخه‏هاى معرفت‏بشرى نیز وجود دارد; و یا اگر در برخى دیدگاهها و مبانى مقبول در میان متکلمان تردید و تغییرى پدید آمده است، این تغییرات به گونه‏اى نیست که مسیر کلام معاصر را از مسیر کلام سنتى به طور چشمگیر و تمام عیار متمایز سازد.

دیدگاه منکرین را مى‏توان به سه طریق تبیین و تقریر کرد که این تقریرات سه‏گانه، دربردارنده دلایل آنان بر نفى وجود کلام جدید خواهد بود.

تقریر اول

تمایز علوم از یکدیگر، بیش از هر امر دیگرى، مرهون اغراض آن علوم است. زیرا چنین نیست که هر علمى موضوع مشخص و تعریف‏شده‏اى داشته باشد. دست کم در برخى از علوم نظیر علم کلام، تعیین موضوع مشخصى براى آن، امر مشکلى است. از سوى دیگر، روش حل مسائل یک علم نمى‏تواند وجه امتیاز آن علم از سایر علوم باشد. زیرا معمولا یک روش در چند علم مختلف کاربرد دارد، نظیر روش تجربى که در همه علوم طبیعى اعمال مى‏شود، علاوه بر اینکه در علم کلام، بسته به نوع مسائل، از روشهاى متنوعى سود برده مى‏شود. بنابراین، آنچه علم کلام را از سایر علوم ممتاز کرده است، اغراض خاصى است که متکلم و علم کلام آن را دنبال مى‏کنند، اغراضى نظیر تبیین عقاید دینى و اثبات حقانیت آنها و حفظ و صیانت آنها در مقابل شبهات منکرین.

غرض از علم کلام در گذشته و حال تفاوتى نکرده است. این غرض در هر زمان مسائلى را گرد خود فراهم مى‏آورد و چون در گذر طبیعى زمان، مسائل و پرسشها نو مى‏شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‏اى نو مى‏یابد.

از آنجا که مسائل در تمام علوم به طور طبیعى تغییر مى‏کنند، تفکیک میان کلام جدید و قدیم وجه روشنى ندارد و هیچ دلیلى بر قطع پیوستگى میان کلام در گذشته و حال در دست نیست; بلکه مقوم کلام قدیم و جدید امرى است که موجب نوعى پیوستگى میان آنها شده است و این امر همان غرض و هدف علم کلام است که باعث گرد آمدن مسائل این علم شده است. ⁽²⁾

تقریر دوم

تقریر اول در مقایسه کلام معاصر و گذشته به تغییر محتوا (مسائل) نظر داشت، اما تقریر دوم مى‏پذیرد که اگر علاوه بر تغییر محتوا، در روش و مبانى نیز میان کلام گذشته و حال تفاوت حاصل شود، دلیلى وجود ندارد که کلام را به قدیم و جدید تقسیم کنیم. شاهد زنده این مدعاى علم فقه است. آشنایان با فقه مى‏دانند که فقها در تحقیقات و تالیفات فقهى خود نه فقط در مسائل و محتوا، بلکه در مبانى و روش استنباط و حتى در منابع فقه با یکدیگر اختلاف دارند.

اما این اختلافات باعث تقسیم فقه به قدیم و جدید نمى‏شود. بلکه فقها را به فقهاى متقدم و متاخر تقسیم مى‏کند، و نه علم فقه را.

مشکل اصلى در تقسیم کلام به کهنه و نو، مشکل ضابطه است; یعنى با چه ضابطه‏اى چنین تقسیمى را صورت دهیم؟ با توجه به امکان تغییر محتوا و روش و مبانى در میان متکلمین در هر زمان مفروض، در کدام مرز زمانى مى‏توان به آغاز کلام جدید و اتمام کلام سنتى و قدیم فتوا داد؟ و از چه زمان و تاریخى این کلام «جدید» نامیده شده، کهنه قلمداد خواهد شد؟ ⁽³⁾

تقریر سوم

آنچه بسیارى از اذهان را به سمت احساس تجدد در علم کلام سوق داده است، وجود مباحث فلسفه دین و رواج آنهاست. مباحث فلسفه دین در بخش عمده خود، کاملا با مباحث کلام سنتى متفاوت است و به بررسى فیلسوفانه مفاهیم، گفتارها، دعاوى و باورهاى دینى مى‏پردازد. آمیختن مباحث فلسفه دین بامباحث علم کلام، موهم این معناست که علم کلام دچار تحولى اساسى شده است; حال آنکه فلسفه دین شاخه‏اى از الهیات (کلام) نیست، بلکه شعبه‏اى از فلسفه است. نسبت فلسفه دین با علم کلام همانند نسبت فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق با علم حقوق و علم اخلاق است. علم کلام پیشفرضهایى دارد که در فلسفه دین مورد بررسى واقع مى‏شود. لذا مباحث فلسفه دین بر مباحث کلامى تقدم منطقى دارد. اگر مباحث «فلسفه دین‏» را از «کلام‏» ممتاز کنیم، میان کلام قدیم و جدید تفاوتى از ناحیه موضوع و روش و غایت وجود ندارد. از ناحیه جهت مسائل و انگیزه‏هاى متکلمان تفاوتهایى به چشم مى‏خورد، لیکن این امور به خودى خود، علم جدیدى را موجب نمى‏شوند. ⁽⁴⁾

کلام به مثابه علمى جدید

کسانى که از تجدد کلام و الهیات دفاع مى‏کنند، در واقع، در سنجش و قیاس کلام گذشته با کلام معاصر نه تنها آن را ناکافى، بلکه غیر کارآمدى مى‏بینند تفاوت‏این دو صرفا در کمیت‏مسائل و طرح پرسشهاى نوین نیست; بلکه نو شدن انسان و فرهنگ و تمدن او از یک سو و تحولات عمیقى که در شاخه‏هاى مختلف معرفت‏بشرى رخ داده است از سوى دیگر، موجب مى‏شوند که کلام سنتى و دستاورد متکلمان گذشته براى عصر حاضر به هیچ رو مفید نباشد و شالوده کلام و الهیاتى نو پى ریخته شود.

واقعیت این است که تمامى معارف بشرى، تدریجى الحصول هستند و در بستر زمان ظهور کرده و بالنده مى‏شوند; در نتیجه، هر شاخه از دانش بشرى در قیاس با زمان سابق، نو و نسبت‏به زمان لاحق، قدیم مى‏باشد. اما در این میان، معرفت دینى و علم کلام از ویژگى خاصى برخوردار است. علم کلام نسبت‏به بسیارى از علوم، مصرف‏کننده است. متکلم تا مبانى انسان‏شناسى و جهان‏شناختى خود را تنقیح نکند، نمى‏تواند درک روشنى از معارف و عقاید دینى داشته باشد و این مبانى در خارج از معرفت دینى و به واسطه علوم انسانى و فلسفه و سایر شاخه‏هاى دانش فراهم مى‏شوند. تغییر در این مبانى بر اثر تحول و تطور علوم و معارف بشرى، موجب تحول و دگرگونى فهم متکلم از دین مى‏شود.

از آنجا که تحولات علمى در دوران معاصر چنان عظیم است که با حرکت‏بطى‏ء و کند علم در قرون گذشته قابل مقایسه نیست. تحول کلام معاصر نسبت‏به گذشته بقدرى چشمگیر است که مى‏توان آن را بکلى نو و متجدد خواند.

متکلم معاصر اگر همچنان بر سنتهاى فکرى گذشته پاى بفشرد و از معارف عصرى خود مدد نگیرد، به فهمى ناقص و غیر قابل قبول از دین نایل مى‏شود.

براى استدلال بر این مدعا مى‏توان بر تغییر هویت فرهنگى بشر تکیه کرد و تغییر هویت کلام را با تغییر هویت فرهنگى انسان گره زد; زیرا مخاطب متکلم، همین انسان است. تحول عناصر فرهنگى بشر و تغییر روح اندیشه فلسفى او و نظام معرفتى و ارزشى او، ایجاب مى‏کند که متکلم در مبانى و روشهاى کلامى خود تغییر اساسى دهد تا بتواند نیازهاى دینى و معنوى انسان معاصر را پاسخگو باشد. در غیر این صورت، نمى‏تواند با او ارتباط برقرار کند و در تامین اهداف کلامى خویش موفق باشد. به عنوان مثال، انسان گذشته، عقل را حرمت مى‏نهاد و یافته‏هاى عقلانى را صائب و حق مى‏پنداشت; اما انسان معاصر در حقانیت‏شناخت عقلانى تردید جدى دارد. این مطلب باعث مى‏شود که متکلمى که در فضاى سنتى کلام تنفس مى‏کند و همواره در صدد اثبات حقانیت معتقدات دینى به مدد اثبات عقلانى آنهاست، نتواند با این مخاطب ارتباط برقرار کند.

جوامع انسانى معاصر از ذهن و زبان خاصى برخوردارند که برگرفته از دانش نوین آنهاست. در چنین شرایطى متکلم نمى‏تواند از ذهن و زبان کهن در تبیین معارف دینى براى چنین مخاطبانى سود جوید. بدین لحاظ، متکلم بایستى با این ذهن و زبان نو مانوس شود و مسائل و مفاهیمى جدید را طرح کرده و روشى نو اتخاد کند. ⁽⁵⁾

سنجش و داورى

ذکر اجمالى ادله و تبیینهاى مختلف طرفین نزاع، زمینه مساعدى را براى روشنگرى ابعاد بحث و سنجش دلایل در حد توان فراهم ساخت. در ادامه، نگارنده مى‏کوشد در ضمن تاملات و ملاحظاتى چند، قدمى در راه روشن شدن ابعاد بحث‏بردارد.

یکم. واژه «کلام‏» به چه چیز اشاره دارد؟ این واژه، مشترک لفظى است‏یا معنوى؟ آیا کلام به عنوان یک علم هویت واحدى دارد; نظیر علم فیزیک و علم زیست‏شناسى، یا آنکه با نظامات فکرى مختلفى مواجه هستیم که در عین برخوردارى از نام مشترک، فاقد جهت محورى مشترک هستند؟ نظیر واژه «دین‏» که نمى‏توان براى آن تعریفى جامع و شامل نسبت‏به همه ادیان موجود در نظر گرفت.

در واقع، نحله‏هایى در میان متکلمین یافت مى‏شود که با اقران خود هیچ جهت مشترکى حتى در غایت و غرض ندارند. به عنوان نمونه، اگر متکلمى صدق و حقانیت را براساس مطابقت‏با واقع تعریف نکند و به عقیم بودن عقل در شناخت واقع معترف باشد و اثبات عقلانى معتقدات دینى را به کنارى نهد، و از طرفى به «پلورالیسم‏» دلبستگى داشته باشد و حقیقت را در دین و مذهب خاصى جستجو نکند و خود را موظف و ملتزم به دفاع و صیانت از عقاید دین خاصى نداند، چگونه مى‏توان او را با متکلمینى که تبیین و صیانت و اثبات عقلانى مذهب و دین خاصى را وجهه همت‏خویش قرار داده‏اند همرتبه نشاند و بر هر دو، نام متکلم را تطبیق کرد؟

به نظر مى‏رسد که نتوان به کلام به عنوان یک علم واحد که هویتى خاص دارد نگریست، به گونه‏اى که اگر تمامى تلاشهاى نظرى و علمى را که به عنوان «کلام‏» موسومند پوشش دهد. نو و کهنه شدن در علوم تجربى و انسان که هویت مشخص و تعریف‏شده‏اى دارند کاملا مصداق دارد. پدید آمدن تئوریهاى جدید مقبول در یک علم و طرح دیدگاهها و برنامه‏هاى تحقیقاتى نوین و اعمال روشهاى بدیع در آن علم، کافى است که آن را موصوف به نو شدن و تجدد کند محور این هویت واحد، یا موضوع آن علم است و یا غرض آن. در هر حال، محفوظ ماندن این هویت واحد باعث مى‏شود که هر گونه انقلابى در متد تحقیق و تئوریها و برنامه‏ها موجب تغییر هویت آن علم نشود، و این چیزى است که مثلا در فیزیک نو و جامعه‏شناسى نوین شاهد آن هستیم.

براى مثال، در جامعه‏شناسى قرن نوزدهم که نگاه طبیعت‏گرایانه و پوزیتویستى به جامعه و پدیده‏هاى اجتماعى غلبه دارد، غرض و هدف جامعه‏شناس، دستیابى و تبیین قوانین و نظمهایى است که بر جامعه و پدیده‏هاى انسانى حاکم است. مطلوب جامعه‏شناس، تبیین روابط ظاهرى پدیده‏هاى اجتماعى و پیش‏بینى و تصرف در آنهاست نه درون‏بینى و معناکاوى و فهم روابط و پدیده‏هاى اجتماعى.

در جامعه‏شناسى هرمنوتیکال و معناکاو که از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در قرن بیستم رواج یافت، تفاوت آشکارى را در روش و غرض شاهدیم. این نحله جامعه‏شناختى تاکید دارد که پدیده‏هاى اجتماعى با پدیده‏هاى طبیعى تفاوت نوعى دارد. لذا نبایستى به دنبال تبیین پدیده‏هاى اجتماعى و قوانین حاکم بر روابط بیرونى افعال بود; بلکه هدف جامعه‏شناس، درک رفتارهاى معنادار اجتماعى و روابط درونى پدیده‏هاى اجتماعى است. مطلوب جامعه‏شناس در این نگرش، پیش‏بینى و تصرف نیست، بلکه درک و فهم است.

این تفاوت و چرخش آشکار در کار جامعه‏شناسى، باعث تاسیس علم جدید نمى‏شود، بلکه نو شدن جامعه‏شناسى را در پى دارد. زیرا هویت جامعه‏شناسى همچنان باقى است; چه آنکه در هر دو گرایش، تعین بخش این علم که همانا موضوع این علم است (پدیده‏ها و رفتارهاى اجتماعى) محور تلاشها و تحقیقات علمى است، لکن با روش و هدف کاملا متفاوت.

اما در باب کلام با چنین محور هویت‏بخشى مواجه نمى‏شویم. در اینجا دو راه پیش روى ماست: نخست آنکه خود، غایت و غرض خاصى را انتخاب کرده و آن را محور تعین و تشخص علم کلام قرار دهیم; نظیر اینکه بگوییم علم کلام علمى است که متکفل اثبات عقلانى و دفاع و تبیین عقاید دینى است. در این صورت، نحله‏هاى خارج از این محور اساسا کلام نیستند.

راه دوم آن است که محورى را تعیین نکنیم. در این صورت نمى‏توانیم از علمى خاص به نام کلام سخن برانیم و در نتیجه، نمى‏توانیم درباره کهنگى و نو بودن آن قضاوتى داشته باشیم. زیرا با علم واحدى مواجه نیستیم; بلکه با فعالیتهاى علمى و نظرى در قالبها و نظامات فکرى متنوع رو به رو هستیم که هر یک به طور اشتراک لفظى نام «کلام‏» را بر خود نهاده است.

دوم. تکلیف لفظى بودن یا معنوى بودن نزاع در جدید شدن کلام، با تاملى که در بند پیشین صورت دادیم تا حدى آشکار مى‏شود. اگر براى کلام به عنوان علم، هویت واحدى قائل نباشیم، اعلان نو شدن کلام در افراطى‏ترین شکل آن چیزى نیست‏بجز اعلان تاسیس نحله‏هاى جدید کلامى که نحله‏هاى موجود را در مبانى و روش به چالش مى‏خوانند. در این صورت، بر این بحث که «آیا کلام نو شده است‏یا نه؟» یگانه ثمره علمى‏اى که مترتب است، تحریک متکلمان درنگریستن به مبانى جدید و دفاع و یا پیرایش و اصلاح مبانى و روشهاى مقبول خویش است. والا با هویت واحدى رو به رو نیستیم که در کهنگى و نو شدن آن سخن برانیم; برخلاف سخن در نو شدن جامعه‏شناسى و فیزیک.

اگر براى علم کلام هویت مشخص و تعریف‏شده‏اى قائل باشیم مثلا با ذکر اغراض و اهداف خاصى براى علم کلام و متکلم، آن را از سایر علوم ممتاز کنیم در این صورت حدیث کهنگى و تجدد علم کلام درست همانند نو شدن فیزیک و جامعه‏شناسى خواهد بود. این فرض، معناى نو شدن کلام، به وجود آمدن گرایشهاى تازه و روشهاى نوین و مسائل و پرسشهاى تازه در چارچوب آن اغراض تعریف شده خواهد بود. این معنى از «نو شدن‏» اگرچه امرى طبیعى در هر علم است، لکن شدت و حجم این آهنگ طبیعى در برهه زمانى خاصى باعث مى‏شود که بر این نو شدن طبیعى تاکید خاصى بشود. نظیر اینکه پیدایش فیزیک ذرات و مکانیک کوانتوم در قرن حاضر باعث مرزبندى میان فیزیک و مکانیک کلاسیک با نوع مدرن آن شد اگرچه همواره در علم فیزیک تئورى جدید جایگزین تئورى سابق مى‏شده است.

یگانه تفاوت کلام با علومى نظیر جامعه‏شناسى و فیزیک در بحث تجدد و نو شدن آن است که تمایز آن علوم از یکدیگر و محور تعین‏بخش و تمایز بخش آن علوم، کاملا واضح و روشن است و در اغلب آنها این تمایز به موضوعات آن علوم بستگى دارد. اما در کلام، این امر واضح نیست. کلام، یا موضوع مشخص و واحدى ندارد و یا تعیین آن بسیار مشکل است. بنابراین، تحدید و تعیین آن محور، با نوعى انتخاب و اعمال سلیقه توام است.

با توجه به آنچه ذکر شد روشن مى‏شود که طرح بحث نو شدن و تجدد کلام چون ناظر به وجود تحولات و گرایشات نوینى است که در حجم وسیعى در میان متکلمین معاصر به وقوع پیوسته است، بحثى بى‏حاصل و لغو نیست.

البته اگر جریان رشد مباحث کلامى در قرن حاضر نظیر قرون گذشته مى‏بود که رکت‏بطى‏ء و طبیعى را طى مى‏کرد، دعوى نو شدن آن ادعایى بى‏حاصل مى‏نمود، زیرا این مقدار نو شدن به طور عادى و طبیعى در هر علمى رخ مى‏دهد.

آنچه تاکید بر جدید شدن کلام را موجه مى‏نماید، خوش‏خیالى برخى اذهان است که گمان مى‏برند حیطه مباحث و مسائل و شبهات کلامى در همان محدوده‏هاى سابق است و با معتقدات و مبانى و پیشفرضهاى متکلمان، هیچ چالش نوینى رخ نداده است.

سوم. برخلاف علوم تجربى که تئوریها و دستاوردهاى دانشمندان هر رشته، از آزمون‏پذیرى بین‏الاذهانى برخوردار است و آنچه نزد عرف علمى دانشمندان هر شاخه مقبول افتد، علمى تلقى شده و آنچه در میدان آزمون موفق نباشد مطرود مى‏شود، کلام از این ویژگى برخوردار نیست. لذا طرد یک دیدگاه یا روش یا مبناى کلامى در یک یا چند شاخه کلامى، دلیل بر لزوم طرد آن دیدگاه از سوى سایر متکلمین نیست; زیرا این طرد براساس ضوابط و معیارهاى مقبول نزد عرف متکلمان صورت نپذیرفته و بر پیشفرضهاى خاص مبتنى است که نوعا از ناحیه متکلمان دیگر مورد مناقشه است. بنابراین، گزارش نو شدن کلام در الهیات مسیحى و پیدایش نحله‏هاى متنوع و گاهى با مبانى کاملا متفاوت با دیدگاه کلامى سنتى به هیچ رو توصیه و الزام به نو شدن و تجدید نظر در مبانى سایر نظامهاى کلامى را درپى ندارد. پیدایش تحول در کلام مسیحى، متکلم معاصر مسلمان را صرفا به این جنبه دعوت مى‏کند که در منشاها و علل این تحولات بنگرد و مبانى مورد پذیرش خویش را در مقابل لرزشها و تردیدهاى احتمالى مصون نگاه دارد. پس آن گزارش و توصیف، زمینه‏ساز بحث و تحقیق جدیدى است، نه دست‏مایه‏اى براى پیش‏داورى و محکوم و طرد کردن.

چهارم. سه تقریر در توجیه انکار وجود کلام جدید به عنوان علمى نوین ذکر شد. تقریر اول و دوم بر حفظ هویت علم کلام در گذشته و حال تکیه داشتند. تقریر دوم اگرچه تصریح بر دخالت غرض و غایت در حفظ این اتصال و پیوستگى نکرده بود، اما روشن است که فقط در این صورت است که مى‏توان با تغییر محتوا و روش و حتى مبانى و منابع شناخت در یک علم، همچنان از وحدت و عدم تغییر هویت آن علم سخن راند.

اگر خواسته باشیم کلام را به عنوان علمى مشخص و شاخه‏اى خاص از معرفت در عرض فلسفه و عرفان و جامعه‏شناسى و فیزیک و... قلمداد کنیم، آنچه در تقریر اول و دوم ذکر شد مطلب قابل دفاعى است; یعنى بایستى اغراض و غایات خاصى را براى کلام تعریف کنیم و آنگاه در طبقه‏بندى معارف، آن دسته از تلاشهاى علمى که در جهت تامین این غایات است را کلام بنامیم و غیر از آن را گرچه در لفظ، کلام نامیده شده حقیقتا کلام نخوانیم. اما بایستى به این نکته توجه داشت که تعیین یک یا چند غرض و غایت‏به عنوان محور تعین بخش علم کلام، تعیینى اعتبارى و انتخابى است; زیرا ممکن است‏برخى از منسوبین به کلام به این اغراض وقعى ننهند; نظیر اینکه برخى، دفاع عقلانى را از اغراض کلام نمى‏دانند.

اما تقریر سوم مقرون به صحت نیست; زیرا مباحث مطرح در فلسفه دین براى هر متکلمى قابل طرح است و بایستى به آنها پاسخ بگوید و درباره آنها اتخاذ موضع کند. معمولا چنین تصور مى‏شود که مباحث فلسفه دین، مجموعه مباحثى است که بایستى فارغ‏دلانه و بى‏هیچ تعلق خاطرى دنبال شود و متکلم به علت تعلق خاطرى که به مذهب خاص دارد، نمى‏تواند در این مباحث مشارکت کند. او فقط مى‏تواند یکى از نظریات را در هر مساله انتخاب کرده و به عنوان مبناى کلامى خویش بپذیرد.

این گفتار، مخدوش است; زیرا در هر علم و معرفتى آنچه اهمیت دارد این است که نظریه یا تئورى، در آزمون تجربى یا محک منطقى و عقلى موفق و سربلند به در آید و این نکته اهمیتى ندارد که آن عالم با فارغ‏دلى این تئورى را پرداخته است‏یا کاملا بى‏طرف بوده است. شاهد این مطلب آن است که بسیارى از محققین و فیلسوفان علم بر این نکته تصریح کرده‏اند که بى‏طرفى محض و فارغ شدن از ارزشها و دیدگاههاى خاص، در هیچ علمى ممکن نیست; و این مطلب خللى به تلاش علمى عالمان وارد نمى‏سازد، مادام که بر معیارهاى عامى براى بررسى و آزمون و سنجش نظریه‏ها اتفاق کرده‏اند.

اساسا یک متکلم نمى‏تواند در مورد بسیارى از مباحث رایج در فلسفه دین اتخاد موضع نکند. به عنوان مثال، در بحث منشا دین که یکى از مباحث فلسفه دین است دیدگاههاى مختلفى عرضه شده است. یک متکلم که به حقانیت و وحیانیت دین خودش معتقد است، نمى‏تواند در این بحث وارد نشود و آنچه در میان فیلسوفان دین که طبق این فرض بایستى به دینى خاص تعلق نداشته باشند یا لااقل در بحث‏خود این تعلق را دخالت ندهند مقبول مى‏افتد را اتخاذ کند.

نکته مورد تاکید آن است که متکلم از آن جهت که متکلم است‏به بحث در پاره‏اى از مباحث مى‏نشیند که دغدغه فکرى دیگرانى که خود متکلم نیستند و تعلق خاطرى به مذهب ندارند نیز هست. در میدان نقد و محک آرا و نظریات، محصول کار هر دو یکسان نگریسته شده و در بوته نقد نهاده مى‏شود و تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر در معرکه تضارب آرا و نظریات، نه موجب رجحان یک نظریه و نه طرد آن مى‏شود، بلکه سنجش و نقد نظریات ارائه شده در هر شاخه علمى، ضوابط خاص خویش را دارد.

اما از آنجا که متکلم در این مباحث فلسفى و نظرى راجع به دین سعى خویش را متوجه دفاع عقلانى و نظرى از مبانى و اصول مقبول در دین خاص کرده، کارى کلامى صورت داده است; اگرچه این عنوان کلامى بودن نبایستى نقطه ضعفى براى تلاش علمى او در میدان کارزار یا نظریه‏هاى رقیب قلمداد شود. براهین یک متکلم در اثبات وجود خدا به همان میزان شایسته تامل است که به براهین یک فیلسوف در این موضوع اعتنا مى‏شود.

پنجم. تبیینى را که در توجیه نو شدن کلام ذکر کردیم، توان آن را ندارد که تجدد هویت علم کلام را اثبات کند. زیرا بیش از این را عهده‏دار نیست که متکلم در فهم متون دینى و در القاى مطالب به مخاطبین بایستى به علوم و معارف عصرى خویش توجه داشته باشد; و این نکته موجب نمى‏شود که لزوما مبانى و اغراض و غایات علم کلام دچار قبض و بسط و تحول شود تا در سایه آن رشته اتصال قدیم و جدید گسسته شود و علمى نو ظهور کند.

علاوه بر اینکه این تبیین بر پیشفرضهاى خاصى در زمینه سیالیت عمومى فهم بشر و مصرف‏کنندگى تمام‏عیار علم کلام و تاریخى بودن انسان تکیه دارد، که بایستى در جاى خود، اشکالات این مبانى مورد بررسى و تحقیق قرار گیرد و این مقال را مجال آن نیست.

سخن پایانى

ادعاى تجدد کلام و دعوت به نو کردن آن، حاوى یک پیام مثبت و منشا یک سوء برداشت است. پیام مثبت آنکه اذهان متکلمان غیر متوجه به پرسشهاى نوین و تحولات معاصر در عرصه کلام و الهیات را، به این افکار نو و افقهاى تازه توجه مى‏دهد.

این توجه اگرچه معضلات فراوانى را براى متکلم درپى دارد و او را به بازنگرى مجدد در مبانى و پیشفرضهاى خود و دفاع از آنها در چالشهاى جدید فرامى‏خواند و همچنین شبهات و پرسشهاى کاملا جدیدى را پیش او مى‏نهد، اما این همه، بر طراوت کلام مى‏افزاید و مبانى و اصول متکلم را قوامى نو مى‏بخشد.

چهره منفى این دعوت آنگاه نمودار مى‏شود که نزد عده‏اى، دعوت به کلام جدید متضمن نوعى قضاوت ارزشى علیه کلام رایج و نوعى دلبستگى و تسلیم نسبت‏به گرایشهاى نوینى است که در عرصه الهیات مغرب‏زمین به وقوع پیوسته است.

در این برداشت ناصواب، لزوم تجدد و نو شدن کلام صرفا دعوت به التفات به پرسشهاى نوین نیست; بلکه قضاوتى مغالطى، آن را همراهى مى‏کند.

مضمون قضاوت آن است که اگر متکلمین ما به راهى قدم گذارند که متکلمین غربى در آن راه گام نهادند و به مسائلى توجه کنند که آنان متوجه شدند، لزوما به نتایجى مى‏رسند که آنان رسیده‏اند. اینان با تکیه به این قضاوت، به طرد کلام سنتى و لزوم تغییر برخى از مبادى و پیشفرضهاى آن، فتوا مى‏دهند.

صواب آن است که بدون هیچ پیشداورى منفى، دعوت به نو کردن کلام را ارج نهیم و آن را به معناى گشودن افقهاى جدید در میدان منازعات کلامى قلمداد کنیم تا «کلام اسلامى‏» از برکت این چالشهاى نوین، بالنده‏تر گردد.

پى‏نوشت‏ها:

1. مجله «نقد و نظر»، سال اول، شماره دوم، ص‏214.

2. حجة‏الاسلام آقاى صادق لاریجانى در گفتگوى خود با مجله «اندیشه حوزه‏» (سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1375) از این تقریر دفاع کرده است.

3. آیت‏الله جوادى آملى در سخنرانى خویش در اولین نشست مباحث کلامى «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى‏» این تقریر را ارائه فرمودند.

4. ابوالقاسم فنایى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص‏74، 78، 89.

5. آقاى احمد فرامرز قراملکى در کتاب «موضع علم و دین در خلقت انسان‏» (ص‏27) از قسمت اخیر استدلال مذکور، دفاع کرده است.